В.И.Малявин. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и посттрадиционное

В.В. МАЛЯВИН. СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ В КИТАЕ В XX в.: ТРАДИЦИОННОЕ И ПОСТТРАДИЦИОННОЕ

(Статья взята из книги: Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1989. с. 107-121)

Вероучение и деятельность сект, исповедующих ту или иную разновидность синкретической религии, остаются одним из самых загадочных феноменов китайской истории нескольких последних столетий. Это объясняется, с одной стороны, чрезвычайной скудостью информации - отсутствием даже простейшей статистики, с другой - неясностью самой природы сектантства. Достаточно сказать, что в стране не существовало какого-либо нейтрального понятия, обозначавшего феномен синкретических сект. Последние получили от правящих верхов императорского и даже республиканского Китая прозвища "порочное учение" (се цзяо), "ложное учение" (вэй цзяо), "нечестивое учение" (яо цзяо) и прочие унизительные ярлыки, подчеркивавшие несовместимость этих религий и официальной идеологии. В китайской литературе нынешнего столетия чаще всего можно встретить весьма неудачный термин "тайные религии" и все еще с трудом приживается нейтральный термин "новые религии", употребляемый европейскими и японскими исследователями.

Иными словами, официальные критерии выделения синкретических сект в Китае, по традиции, носили почти исключительно идеологический и политический характер. К ним причисляли те религиозные общины, которые, по мнению власть имущих, представляли угрозу существующему строю. Этим обусловлена и чрезвычайная противоречивость сведений. Обычно официальные источники попросту умалчивают о существовании сект, отчего может создаться впечатление, что они не являются сколько-нибудь значительной общественной силой. Как правило, секты оказывались в центре внимания лишь в те моменты, когда велись кампании по их ликвидации, в такие периоды они представали в источниках весьма влиятельными организациями. Так, в конце прошлого века, по сообщению современника, более половины жителей Тяньцзиня были членами секты Учение Истины (Ли цзяо), а по всей столичной провинции Чжили - чуть ли не 90%¹. В Нанкине в годы японской оккупации, по заявлению враждебного сектантам источника, 70% жителей состояли в секте Путь всеобъемлющего единства (Игуаньдао)². На рубеже XIX-XX вв. бытовало мнение, что в каждой провинции Китая насчитывается "от 20 тыс. до 2 млн. приверженцев порочных учений"³.

Между тем, что может быть "сектантски замкнутого" в синкретической религии, черпающей из разных традиций и обращенной ко всем людям? Что могло быть оппозиционного в движениях, которые сознательно ставили целью соединить в одно целое основные идеологические элементы традиции? Ответить на эти вопросы - значит многое понять в механизме воспроизводства и развития культурной традиции в Китае.

Автор этой статьи уже имел возможность указать на произвольный характер официальных оценок сектантских движений в Китае⁴. Однако сам факт появления оценок, по-видимому, не случаен. В нем допустимо усмотреть приметы определенной культурной ситуации, определенного состояния культурного самосознания - именно такого, которое ищет себя в отстранении от своей данности и потому обладает способностью устанавливать и разрывы и преемственность в собственной истории. Это означает, что оно обладает способностью превращать исторические формы своего бытования как бы в типизированные, типические образы, посредством которых и осуществляется самопознание культурной традиции. Вероятно, в нашем научном лексиконе еще нет понятий, позволяющих адекватно описать процесс подобного пресуществления традиции в ее типовые формы, а привычка рассматривать синкретические религии лишь как комбинацию традиционного и заимствованного извне как раз мешает заметить их самобытное историко-культурное значение. Назовем подобные религии и рожденные ими общественные движения посттрадиционными, исходя из того, что они одновременно и отстраняются от традиции, и продолжают ее. Будем надеяться, что понятие "посттрадиционность" позволит разрешить один очевидный парадокс: исповедуя идеал универсалистской религии, открытой всем религиозным традициям, приверженцы синкретических сект отличались особой нетерпимостью по отношению к иноверцам.

Сектантство в старом Китае явилось продуктом длительного развития. Оно приобрело устойчивые формы с XII в., а его окончательное оформление произошло в XVI-XVII вв., когда сложились основные догматы сектантских вероучений, характерные жанры сектантской литературы и традиционный для сект пантеон божеств. Примечательно, что расцвет его, а заодно начало систематических правительственных репрессий против него совпали с тем периодом истории страны, когда развитие китайской цивилизации во всех областях общественной практики - в технологии и художественном творчестве, в политике и социальной организации - достигло завершающей фазы, когда традиция сама оказалась предметом рефлексии и стала воспроизводиться в своих типовых формах. Вновь открытая критическая отстраненность от традиции делала отношение человека к прошлому принципиально неопределенным. Учения синкретических сект в Китае были одним из самых откровенных выражений этой неопределенности.

Их религия здесь означала предел развития традиции, который служил самоопределению последней. В этом качестве она стала составной частью той культурной ситуации, в рамках которой ислам явился важнейшим фактором выделения китайских мусульман в отдельную этническую общность, а христианство было воспринято в стране как угроза всему традиционному порядку. Несмотря па ее синкретическую природу, она знаменовала конец веротерпимости, свойственной классическому синкретизму "трех учений" - конфуцианства, буддизма и даосизма.

Нет сомнения, что в старом Китае сектантские движения находили питательную почву в деформациях, кризисе, разложении традиционного уклада. Недаром активную роль в них играли маргинальные элементы как деревенского, так и городского общества - возчики и бродячие торговцы, разорившиеся крестьяне и ремесленники, монахи и воины, бедные учителя и низшие служащие в казенных управах. Не случайно также отличительной чертой сектантских вероучений был милленаризм, вера в скорый конец света и уготованное для последователей секты вечное блаженство⁵. По сообщениям китайской печати, еще на рубеже 70- 80-х годов в разных районах Китая получили распространение листки, предрекавшие мировую катастрофу и приход мессии⁶. В целом синкретические секты играли в китайском обществе глубоко двойственную роль: были и альтернативой и дубликатом существующего порядка. Как альтернатива они выступали против собственности и отвергали все различия между людьми, противопоставляя иерархии в патриархальной семье и государстве заимствованный из монашеского буддизма принцип "собрания" (хуэй) равных. Секты, выросшие из даосской традиции, придавали исключительное значение отношениям между учителем и учеником. Но, проповедуя нестяжательство и всеобщее равенство, главы сект распоряжались немалыми средствами и устанавливали многоступенчатую иерархию своих приверженцев, хотя последняя создавалась обычно по законам отвлеченной числовой символики и носила, по существу, условный, игровой характер⁷. Отношения же между учителем и учеником мыслились по подобию отношений между отцом и сыном, о чем свидетельствует принятое в сектантской традиции именование учителя "наставник-отец" (ши фу). Порой секты копировали даже разделение государственного аппарата на гражданских и военных чиновников. Нельзя не отметить также рыхлость организационной структуры сект, остававшихся сугубо локальными объединениями и неспособных перерасти рамки неустойчивых коалиций практически независимых и притом постоянно дробившихся общин. Это обстоятельство тоже делало секты составной частью традиционной структуры китайского общества с его господством локальных связей - родственных, соседских или профессиональных.

Претензия на создание альтернативного порядка обусловила многочисленные совпадения в организации сектантских общин и "тайных обществ" (хуэй дан) в собственном смысле слова. Эти совпадения, характерные в особенности для Северного Китая, привели к тому, что в современной литературе секты нередка смешиваются с тайными обществами. В действительности два этих типа организации заметно различались по своим истокам: первые опирались на определенное религиозное кредо или особенность культовой практики, вторые были рождены потребностями взаимопомощи и самообороны. Неодинаковы были и итоги исторической эволюции этих организаций: в XX в. секты начали претендовать на роль национальной и даже мировой религии, тайные же общества, утратившие с появлением современных политических партий и профсоюзов значение универсальной оппозиционной силы, стали частью преступного мира - характернейшей формы неаутентичной, "ложной" оппозиции официальному порядку.

В отличие от ритуала тайных обществ, тяготевшего к нарочитой усложненности, обрядность сект, требовавших от своих последователей прежде всего веры, отличалась простотой и непритязательностью. Обряд вступления обычно ограничивался денежным взносом вновь обращенного и сожжением бумажки с его именем, дабы занести его в "небесный реестр" членов секты; он также клялся в преданности своему духовному наставнику и давал обещание не разглашать священные эзотерические формулы, которым его учили при вступлении в секту. Впрочем, никаких особых тайн в этих своеобразных "символах веры" не содержалось. Известно, например, что главная мантра в секте Учение Истины - "мантра пяти иероглифов", включала в себя два слова: "Бодхисаттва Гуаньинь"⁸. В "Игуаньдао" аналогичная "мантра пяти иероглифов" гласила: "Будда Амитофо Беспредельного и Великого Предела". В той же секте она входила в число трех главных эзотерических знаков, так называемых трех сокровищ, которые удостоверяли принадлежность к секте. Двумя другими знаками были прикосновение наставника к переносице посвящаемого, что, согласно учению, открывало душе последнего путь к блаженству, а также особое положение пальцев рук (т.е. мудра), при котором большой палец правой руки касался мизинца левой⁹.

Данные конкретных социологических обследований - к сожалению, крайне немногочисленных - еще больше убеждают в том, что секты играли немаловажную роль в религиозной жизни простого народа. Судя по опросам, проведенным в конце 20-х годов в деревнях уезда Дин провинции Хэбэй (Северный Китай), члены сект обычно выполняли функции деревенских знахарей, предсказателей и ясновидцев, обладавших, как верили местные жители, способностью видеть души умерших и отправлявших заупокойные службы по усопшим односельчанам¹⁰. Таким образом, секты на свой лад поддерживали культ предков - основу основ традиционной религии и социальных институтов Китая. Правда, они поддерживали культ предков в его квазишаманистских проявлениях, которые скорее дополняли его классическую форму, связанную с патриархальной семьей и кланом.

В старом Китае общение с душами умерших посредством медиумов служило восстановлению гармонии между живыми и мертвыми там, где эта гармония уже не могла быть достигнута средствами регулярного культа. Недаром в роли медиума обычно выступали лица, выпадавшие из клановой структуры, например одинокие женщины или бездетные мужчины¹¹. Квазишаманистские обряды, представлявшие, заметим, коммунальные аспекты культа предков, были унаследованы и развиты синкретическими сектами. С середины XIX в. медиумные сеансы и получение письменных откровений от божеств заняли одно из важнейших мест в сектантской обрядности. Некоторые секты, существующие и в наши дни на Тайване и в Гонконге, регулярно публикуют полученные их медиумами откровения в специальных бюллетенях. Сознательное манипулирование медиумной практикой - одно из свидетельств стремления синкретических сект придать народным культам типизированную форму.

Стремление к типизации обычая вообще характерно для обрядности таких сект. Как правило, сектантские религии воспринимали основные элементы традиционной религиозной обрядности китайцев - возжигание благовоний, отбивание поклонов богам, хорошую декламацию священных текстов, сидячую медитацию, совместные пиршества и т. д., но несколько видоизменяли их или придавали какому-либо из них исключительное значение. Подобное акцентирование отдельных черт традиционной культовой практики или частичные новшества, вносимые в нее, становились как бы отличительным знаком секты. Большое значение имели, в частности, периодичность и церемониал собраний членов общин. Эти собрания могли устраиваться дважды в месяц, раз в два месяца, три или четыре раза в год, ежегодно или нерегулярно.

Обычно сектанты соблюдали запреты на мясную пищу и вино, курение опиума и табака. В уезде Дин, например, самая многочисленная секта Принесения зерна (Бэйляндао) получила свое прозвание от принятого в ней обычая устраивать в складчину вегетарианские пиршества. Секту Благовоний (Сянмэньдао) в тех же местах называли так потому, что ее приверженцы дважды в месяц медитировали в течение суток, возжигая благовония и отбивая 800 поклонов¹². Последователи современной тайваньской секты Собрание "стяжания правды (Цюдаохуэй) считают главным элементом своего ритуала неординарный способ поклонения богам. Вместо того чтобы, как полагается по традиции, сложить руки на груди и поклониться 3 или 9 раз, они поднимают руки над головой и простираются ниц до 180 раз¹³. В некоторых сектах важное место отводилось экстатическим "пляскам" одержимых духом, что также имело свои прототипы в фольклорной обрядности. Обычно подобные способы общения с духами служили источником определенных школ воинского искусства, культивировавшихся в сектах¹⁴.

Посттрадиционный характер синкретических религий отчетливо запечатлелся в пантеоне, а также в относящейся к нему символике и мифологии. Неоднократно отмечено в сочинениях и засвидетельствовано очевидцами, что среди сектантов была ши роко распространена практика поклоняться сразу "всем богам", что сектанты не порывали с традиционными культами и многие из них держали на домашних алтарях полоску желтой бумаги с надписью: "Место десяти тысяч истинных божественных владык десяти пределов и трех сфер мироздания"¹⁵. В то же время в космологии и пантеоне синкретических религий было немало оригинального, и прежде всего новое представление о верховном божестве. С XVI в. в Китае распространился культ Нерожденной Праматери (Ушэн Лаому), которая отождествлялась с Беспредельным (уцзи) и "подлинной пустотой" (чжэнь кун) - традиционными в стране наименованиями верховного начала мироздания. Считалось, что она породила космические стихии и род людской и "установила первичное небо" (сянь тянь), как в позднесредневековом Китае стали называть первозданный хаос, противопоставляя его "позднему небу" (хоу тянь) - миру форм. В сектантской литературе утверждается, что Нерожденная Праматерь повелела создать из хаоса космос, творцом же мира обычно объявляется Древний будда небесной подлинности (Гуфо тяньчжэнь). Статус человечества в сектантской мифологии определялся мифом о 96 (или 96 млрд.)¹⁶ "изначальных детях" Нерожденной Праматери, посланных ею на землю для устроения цивилизации. На земле эти "изначальные дети" впали в грех, но благодаря неистощимому состраданию Праматери мира все верующие в нее со временем будут спасены и вернутся в рай, который в одних сектах именовался "родная деревня", в других - "заоблачный город"¹⁷. Сектантская сотериология подкреплялась учением о трех мировых эрах - прошлой, настоящей и грядущей: каждой из них соответствовал определенный будда и герой китайской традиции.

По-видимому, одним из общих элементов учения синкретических сект была идея тройственного проявления божественной реальности. Так, приверженцы популярных сект Собрание драконьего цветка (Лунхуахуэй) и Учение первичного неба (Сяньтяньдао) поклонялись триаде божеств, известных под именами Беспредельное, Великий предел и Царственный предел¹⁸. Как правило, Беспредельное отождествлялось с Нерожденной Праматерью, прототипом Великого предела выступал Древний будда небесной подлинности, а Царственный предел ассоциировался со спасителем в его земном облике. В учении секты "Игуаньдао" триаду высших божеств вместе с Нерожденной Праматерью составляли Древний будда Милэ (от санскр. Майтрейя.- В. М.) и "Почтенный спаситель, живой будда", каковым считался провозвестник "Игуаньдао" на земле. По верованиям сектантов, последний являлся миру 18 раз и в наше столетие принимал облик вождей секты¹⁹. В секте Святое учение небесной добродетели (Тяньдэ шэнцзяо), основанной в 30-х годах XX в., триада представлена Нерожденной Святой матерью, Верховным господином, равным небу, и божеством по имени Единое Дыхание: Оно 36 раз являлось миру в облике легендарных императоров-демиургов древнего Китая, основателей мировых религий и различных святых, дабы предотвратить конец мировой эры. Его последней инкарнацией стал родоначальник Тяньдэ шэнцзяо. В качестве спасителя человечества Единое Дыхание именовалось членами секты Древний будда, не имеющий облика²⁰.

У космологии и пантеона синкретических сект есть своя предыстория, которая запечатлена в традиционных представлениях о предельной реальности и творческом процессе мироздания. Напомним, что в философской и религиозной традиции Китая реальность ассоциировалась с пустотой, воплощая собой предельную целостность бытия, она равнозначна всеобъятной наполненности. Говоря языком китайской традиции, пустота представляет собой акт "самоопустошения" и тем самым как бы дает возможность сущему быть тем, что оно есть. Поэтому верховное начало мира, по китайским понятиям, являет предел уступчивости и "ничем не владеет"²¹.

Иначе говоря, бытие пустоты как бы двухслойно, включает в себя свою противоположность и само представляет собой момент перехода в противоположное, предел существования всех вещей, предельность всех пределов, перспективу всех перспектив. Такова подоплека основополагающей в китайской религии и философии идеи нахождения "пустоты в пустоте", "света в свете", или, по-другому, идеи неразличения форм вещей и их "подлинного образа". Даосы, например, считали божества локальных культов демонами, собственно же даосские божества представляли собой как бы скрытое, "внутреннее" измерение видимых образов, представленное, по выражению К. М. Шиппера, в "циклических и структурных факторах" ритуального действа²². Буддисты же Китая относили и демонов, и божеств фольклорной религии к миру сансары, вечного круговорота перерождений, а подлинное "просветление", равнозначное живому единению с "телом Будды", достигается "внутри", за пределами всех образов и мыслей. Вместе с тем ни даосы, ни буддисты не отвергали народные культы по той простой причине, что пустота не ограничивает бытие, а напротив, дает всему быть и не отличается от мира явленного. Наконец, та же идея пустоты как универсальной предельности бытия легла в основу синкретизма "трех учений" Китая - конфуцианства, буддизма и даосизма. Ибо эта идея утверждала, что все вещи едины по своему пределу и что различные учения едины именно в том, что их разъединяет.

Синкретические религии тоже гласно или негласно основывались на посылках, содержавшихся в философеме "пустота". Примечательно, что божественное начало мироздания обычно отождествлялось в них с "подлинной пустотой", "пустотой пустот" или Беспредельным как условием существования Великого предела. Сам культ Нерожденной Праматери свидетельствовал помимо прочего о стремлении открыть, так сказать, новую глубину в священной бездне пустоты, поставить над буддийским и даосским пантеоном новое верховное божество. Это стремление засвидетельствовано в самой приставке пра- (в оригинале букв. "старая", "почтенная") в имени Нерожденная Праматерь. Но мы имеем дело с логическим развитием традиционной китайской метафизики: уже в рамках даосской религии сложилась доктрина последовательного открытия трех уровней божественной реальности²³. В синкретических сектах изначально содержавшееся в традиционных религиях Китая допущение возможности нового откровения стало санкцией преодоления этих религий.

Секты знаменовали этап объективизации философемы "пустота", попыток создания ее сводного, типового образа, выраженного подчас в лаконичных формулах и эмблемах. Так, в Игуаньдао иероглиф "мать" в словосочетании Нерожденная Праматерь графически толковался как своего рода универсальный символ, вмещавший в себя понятия беспредельного, предела и единого²⁴. Именно отчетливое осознание познавательных и космологических посылок философемы пустота давало сектантским проповедникам уверенность в том, что они суть истинные и притом окончательные восприемники традиции. Это осознание питало чувство "внутренней ортодоксии", которое, по мнению Дж. Берлинг, вкоренено синкретическим религиям. Рассматривая религиозные ж философские воззрения известного "ересиарха" XVI в. Линь Чжаоэня, Дж. Берлинг отмечает, что создатели синкретических вероучений "имеют внутренние границы, которые они не преступят из страха утраты своей религиозной принадлежности. Понятие внутренней ортодоксии помогает объяснить, почему создатели синкретических доктрин часто резко нападают на ересь и заблуждения"²⁵.

Связь синкретических религий с традицией наглядно проявилась в том, что сектантские движения усвоили и развили фундаментальную для китайской цивилизации идею параллелизма "внешнего" и "внутреннего" измерений религиозной практики. Как уже нетрудно догадаться, "внутренний" аспект религиозного культа в Китае относился к внутренней, символической глубине пустотной реальности мира - к тому, что составляло сокровенную "подлинность" бытия. Мотив недвойственности "внутреннего" и "внешнего" в общественной и духовной практике человека пронизывал все области китайской культуры - от политики и религии до искусства и науки. В сектантской традиции он принял вид условного размежевания между "внешним подвижничеством" (вай гун) и "внутренним подвижничеством" (нэй гун). Первое сводилось главным образом к соблюдению принятых в секте моральных заповедей и правил поведения, второе - к определенному способу сидячей медитации. Так, в Тяньдэ шэнцзяо "внешнее подвижничество" выражалось в выполнении нравственных предписаний, содержавшихся в кодексе секты, так называемых двадцати словах учителя, причем каждый вновь обращенный выбирал из этого перечня добродетелей два слова, над которыми ему полагалось особенно сосредоточенно размышлять. "Внутреннее подвижничество" заключалось в медитации четыре раза в сутки по два часа в целях достижения "подлинности своей природы". Важной частью "внутреннего подвижничества" считалось также знахарство, или, на языке сектантов, "врачевание духом"²⁶. По традиции, "внутреннее подвижничество" ценилось особенно высоко, и знание его методики нередко было прерогативой верхушки сект.

Идея превосходства "внутреннего", или "подлинного", аспекта бытия оказала большое влияние на характер культа в синкретических религиях, где божественное недвусмысленно отождествлялось с как бы самоскрывающимся, "вечно отсутствующим" присутствием пустоты. Сектантской традиции свойственно отвержение идолопоклонства и даже стремление держать в тайне объекты культа. Правда, в молельных домах нередко вывешивались портреты различных святых и основателя секты, но поклоняться им не было принято. В Тяньдэ шэнцзяо, например, главной реликвией считалось "сиятельное покрывало" (гуан бу), на котором, по убеждению верующих, время от времени появлялись невидимые для непосвященных знаки²⁷. Верховное божество в синкретических религиях Китая не имело ничего общего с личностным и антропоморфным богом, богом-творцом в монотеистических религиях Запада. Нерожденная Праматерь - совершенно анонимное, безличное божество, которое, как не раз подчеркивалось в сектантской литературе, нельзя представлять в привычном образе женщины; нередко в этой литературе говорится о "нерожденных отце-матери". Нерожденная Праматерь считалась воплощением "недеяния" (традиционное даосское понятие), и в этом качестве она не порождает мир, а скорее все объемлет и содержит в себе, подобно космической утробе. Как пустота утробы, она просто дает всему проявиться и тем самым, по сектантской терминологии, "устанавливает первичное небо", т.е. делает возможным существование всех вещей.

Иными словами, Нерожденная Праматерь не творит мир, а пронизывает все сущее. Будучи "абсолютно другим", она в силу самоотрицательной природы пустоты преодолевает рамки метафизического бога и как бы "возвращается в мир". Таковы посылки натуралистической окраски синкретических религий, присущей им тенденции совместить священное с порядком самого космоса. Известно, что во многих сектах первостепенное значение придавалось поклонению Небу и Земле. Так, в одной из популярных северокитайских сект нашего столетия - Собрание святого учения небесного пути единого сердца (Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяохуэй) - повседневный ритуал исчерпывался поклоном перед едой в знак "благодарности за милосердие Неба и Земли"²⁸. В сочинениях одного из основоположников сектантской традиции, проповедника XVI в. Ло Цина, утверждается, что образ Будды - это "небо и земля, горы и реки", благовония - "туманы и облака", жертвенник - "все мироздание", жертвоприношения - "цветы и фрукты четырех времен года", храм - "небесный простор" и т. д.²⁹. Медитация в сектах толковалась как путь восстановления непосредственной, интимной связи верующего с Нерожденной Праматерью; вместе с тем эта связь осмыслялась и в категориях космизации человеческого тела, включения телесной и духовной практики человека в мировой круговорот Единого Пути³⁰.

Теперь не будет удивительным узнать, что синкретические секты, настаивавшие на сокровенности божественного присутствия, не менее решительно настаивали и на обязательности его физического, телесного воплощения. Вспомним, что вожди сект считались не только "посланцами" Нерожденной Праматери, но и "подлинным Буддой" во плоти. Порой святость в сектантской среде определялась даже вместимостью желудка - тот, кто на общем пиру членов общины съедал больше всех, мог претендовать на роль наставника³¹. В секте Лицзяо глава общины удостоверял свою святость тем, что после совместного пиршества медитировал в течение нескольких суток, не отправляя естественных надобностей³². Сходную подоплеку, несомненно, имели и традиционные для сектантской обрядности оргиастические празднества.

Одним из проявлений посттрадиционной природы синкретических религий были их секуляризаторские тенденции. Последние до некоторой степени тоже явились результатом развития основных посылок синкретического мировоззрения в Китае. Родоначальники сектантства, выступая верными приверженцами тезиса о самоотрицательной природе абсолюта, утверждали, что истину Будды надлежит искать вне институциональных форм буддизма. Как следствие, они переносили нормы монашеского уклада на мирян, отчего, например, постоянное соблюдение вегетарианской диеты стало в народном быту одним из главных отличительных признаков сектантства. В конечном счете сектантское обновленчество выражалось в сведении религии к этике, к "совершению добрых дел" (син хао), причем нравственные заповеди оригинальностью не отличались и, как правило, воспроизводили общепринятые нормы морали. Среди этих заповедей мы встречаем, например, предписания чтить Небо и Землю, слушаться отца и мать, уважать старших, жить в мире с соседями, не быть алчным и т. п. Тривиальность сектантской морали -явление, надо полагать, того же порядка, что и отмеченный выше натурализм сектантских культов. И то и другое выступало метафорой "первичного неба" в человеческой практике - несотворенного, предваряющего опыт и мысль и в этом смысле в высшей степени "обычного" присутствия пустоты.

Независимо от того, являлись ли вероучения синкретических сект формой секуляризации религиозных ценностей или, напротив, перетолкования светской (в частности, конфуцианской) морали в религиозных понятиях, сектантские движения создавали некий отвлеченный, объективированный образ традиционного уклада и традиционного миросозерцания. Этот образ означал применение идеи реальности в качестве предела всего сущего к самой традиции синкретизма, что придавало ей прямо противоположный статус: то, что прежде служило оправданием культурного плюрализма, стало санкцией религиозной нетерпимости. Отсюда проистекали, как уже можно было отчасти заметить, два следствия: с одной стороны, секты выступали с апологией всего "обыденного" и притом отличались обостренным сознанием собственной ортодоксальности, с другой - все традиционное, приравненное, по сути, к объективированному бытию, воспринималось ими лишь как метафора непостижимой и сокровенной "подлинности" существования. В результате претензия на ортодоксальность сочеталась в синкретических религиях с допущением полной свободы переоценки ценностей.

Возможно, в подобной непоследовательности кроется действительная подоплека многократно предъявлявшихся властями сектантам обвинений в том, что их вожди - лицемеры, которые на словах учат благочестию, а на деле попирают устои морали. Эти обвинения, очевидно, недоказуемы. Но они имели видимость правдоподобия в силу отмеченной двойственности социальной и культурной значимости синкретических религий. Как ни странно, они заставляли подозревать присутствие "ереси" даже там, и именно там, где оно было неразличимым. Свидетельством этого были развернувшиеся в Китае с XVIII в. систематические кампании по розыску "еретиков", нагнетавшие в стране атмосферу террора. Более того, можно было бы показать, что внутренняя противоречивость кредо синкретических сект была лишь отражением произвольного характера классификаций и оценок, содержащихся в официальной идеологии. Синкретические религии невольно служили средством самоопределения официального образа культуры. Иначе говоря, религиозная "ересь" в Китае - это знак не столько определенного социального явления, сколько определенной культурной ситуации. Оттого же синкретические секты были одним из важнейших факторов сохранения преемственности культурного самосознания в процессе его обновления и перестройки.

Глубокая трансформация китайского общества в XX в. открыла новую страницу в истории религиозного сектантства в Китае. Разложение традиционных форм официальной идеологии, политическая и экономическая нестабильность, иностранное воздействие, быстрый процесс модернизации благоприятствовали росту влияний синкретических религий. Из явления локального секты становятся, по существу, явлением национальным. Многие из них берут на себя несвойственную им прежде роль хранителей традиционных культурных ценностей, приобретают консервативную и даже реакционную окраску - метаморфоза, в значительной мере предопределенная посттрадиционным характером синкретических религий. В то же время новые секты охотно апеллируют к западным религиям, выступая тем самым одним из факторов обновления культурного самосознания китайцев. Большинство сект в XX столетии проповедовали идею единства пяти религий (буддизма, конфуцианства, даосизма, христианства и ислама) и включали Иисуса и Мухаммада в число инкарнаций Спасителя. В Игуаньдао учение о единстве пяти религий было подчинено традиционной для Китая пятеричной классификационной структуре, так что каждая религия ассоциировалась с конкретной фазой мирового круговорота, цветом, страной света, персонажем мифологии и пр.³³. Так санкционировалось включение иностранных элементов в китайскую религиозную традицию.

Характерный образец синкретической религии нового типа дала постдаосская секта Храм дао (Дао юань), созданная на рубеже 10-20-х годов представителями консервативной ученой элиты. Верховное божество здесь именовалось Святейший прапредок первичного неба и отождествлялось с основателем даосизма Лао-цзы. Вожди секты проповедовали единство пяти религий и спасение человечества на базе "восточной морали", причем в христианстве они выделяли Богоматерь, которую уподобляли Нерожденной Праматери. Руководители Дао юань энергично пропагандировали свое учение в Японии, где в 30-40-х годах существовала многочисленная община приверженцев, и даже открыли свои филиалы в некоторых европейских столицах. Членам секты вменялось в обязанность ежедневно размышлять о своем поведении, еженедельно посещать храм общины и, согласно принятому в Китае обычаю, дважды в месяц - 1-го и 15-го числа - молить бога о спасении. Дао юань придавала большое значение благотворительности, что характерно для буржуазного мировоззрения. Организационная структура секты включала шесть отделов ("храмов"), ведавших общим руководством, медиумными сеансами, культами, хозяйственными вопросами, благотворительной и миссионерской деятельностью. В конце 20-х годов Дао юань была запрещена гоминьдановским правительством. Тем не менее спустя десять лет она, по утверждению ее лидеров, имела более 200 отделений и свыше 3 млн. приверженцев³⁴.

В XX в. большинство сект отказались от политически опасных милленаристских пророчеств, что, однако, не избавило их от правительственных репрессий, принявших еще больший размах. Отчасти гонения на секты объяснялись политическими причинами - связями с реакционными милитаристскими режимами, позднее - с японскими оккупационными властями, благосклонно относившимися к сектам (надо сказать, что в Японии синкретические секты традиционно пользовались свободой проповеди). Но главную причину неуспеха сектантских движений нужно искать в особенностях китайской традиции, точнее, в разделении между "внешними" и "внутренними" аспектами культуры, что препятствовало складыванию национального сознания и национальных форм культуры. Несостоятельность националистических претензий синкретических сект (а в равной мере и попытки буржуазно-помещичьей интеллигенции превратить в национальную религию китайцев конфуцианство) отобразила историческую слабость китайского буржуазного национализма. Освободительное движение в Китае полностью порвало с религиями - как традиционными, так и синкретическими.

Примечания

¹Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects in Rehe (Jehol), 1891.- Modern China. 1980, vol. 6, № 2, c. 165.
²Grootaers W. A. Une Société Secrète Moderne I-koan-tao. Bibliographie annotée.- Folklore Studies. 1946, vol. 5, c. 349.
³Fei-lung Davis. Primitive Revolutionaries of China. Honolulu, 1977, с. 53.
⁴См.: Малявин В. В. Еще раз о природе религиозного сектантства в Китае.- XVI научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1985.
⁵О милленаризме сект см.: Поршнева Е. Б. Народная религиозная традиция в Китае XIX-XX вв.-Социальные организации в Китае. М., 1981.
⁶Салтыков Г. Ф. Традиции даосизма в современной китайской деревне.-Информационный бюллетень ИДВ. М., 1982, № 33, с. 67.
⁷Игровой характер иерархии в тайных обществах и сектах - факт, хорошо известный в социологической литературе (см., например: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с. 253-256).
⁸Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects, c. 168.
⁹Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо (Современные тайные религии в Северном Китае). Тайбэй, 1975.
¹⁰Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча (Социологическое обследование уезда Дин). Бэйпин, 1933, с. 445.
¹¹Данный аспект медиумных культов в южнокитайских деревнях наиболее обстоятельно рассмотрен Дж. Поттером (см.: Potter J. Cantonese Shamanism.-Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford, 1974).
¹²Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча, с. 445-446.
¹³ Ahern Е. М. Chinese Politics and Ritual. Cambridge, 1981, с. 45.
¹⁴По мнению С. Накен, секты, ставившие акцент на коллективной декламации сутр и выполнении монашеского устава мирянами, и секты, придававшие первостепенное значение медитации и воинскому искусству, представляли два "аналитически различных" течения в сектантстве. Сходная классификация современных тайваньских сект предложена и Р. Уэллером (см.: Naquin S. The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China.- Paper Presented to the Conference on Values and Communication in Chinese Popular Culture. Honolulu, 1981; Weller R. Sectarian Religion and Political Action in China.-Modern China. 1982, vol. 8, № 4, c. 465).
¹⁵Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 137.
¹⁶ В одной из ранних версий этого мифа, зафиксированной в XVII в., говорится о 69 тыс. "изначальных детей".
¹⁷Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 47.
¹⁸Groot J. J., de. Sectarianism and Religion Persecution in China. Amsterdam, 1903, c. 199-200.
¹⁹Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мини цзунцзяо, с. 50.
²⁰Welch H. Yü Chün-fang. The Tradition of Innovation: A Chinese New Religion.-Numen. 1980, vol. 27, № 2, c. 226.
²¹Подробнее о понятии пустоты как предельности бытия см.: Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.
²²Schipper К. M. Le corps taoïste. P., 1982, с. 161.
²³Фукунага М. Кидо то синто то синто то седо (Религия демонов, религия божеств, истинная религия и религия совершенномудрых).- Сисо. 1980, № 9, с. 10.
²⁴Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мини цзунцзяо, с. 46.
²⁵ Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N. Y., 1980, с. 11.
²⁶Welch H. Yü Chün-fang. The Tradition of Innovation, c. 229-230.
²⁷Там же, с. 225.
²⁸Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 168.
²⁹Юй Сунцин. Мин - цин шидай миньцзянь ды цзунцзяо синьян (Народные религиозные верования в эпоху Мин - Цин).- Цинши яньцзю цзи. Пекин, 1980, с. 121.
³⁰Naquin S. The Transmission of White Lotus Sectarianism, c. 23.
³¹Fei-lung Davis. Primitive Revolutionaries of China, c. 50.
³² Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects, c. 170.
³³Ли Шиюй. Сяньзцай хуабэй мими цзунцзяо, с. 59. ³⁴Мансю сина-но кэсся то хито (Китайские тайны общества и бандиты в Маньчжурии). Чанчунь, 1941, с. 109-116.